قصاص

مقدمه
 خداوند متعال انسان را موجودی مختار و آزاد خلق کرده است و هر عملی که خلاف شان و منزلت انسان باشد زشت و ناپسند شمرده میشود . جرم و نپذیرفتن ذلت و آسیب زدن به دیگران همواره در سیرت تمام انسانها و نیز در تمام ادیان الهی مذموم شناخته میشود و عقوبت هر عملی مثل کشتن یا قطع کردن اعضا و جوارح انسان محقون الدم مجازاتیست که با عمل وی برابری میکند و تناسب داشته باشد که یک عمل مقابله به مثل قلمداد میشود که در ادیان الهی دیگر نیز پذیرفته شده است.در اسلام مثلا حد کشتن در موارد زنای پس از احصان یا کفر بعد از ایمان و قتل مومن از روی عمد موجب قصاص است زیرا مظلوم کسی است که بدون استحقاق کشته شود و مجازات فاعل آن عملی مانند آن است.




مبحث اول :کلیات قصاص

1-1 معنی و مفهوم قصاص
1-1-1  تعریف لغوی
اسم مصدر از ریشه «قصَّ یقُصُّ» به معنای پی گیری نمودن اثر چیزی است. و هر نوع دنباله روی و پی جویی نمودن- کین کشی به مثل کشنده را کشتن- مجازات- عقاب- سزا- جبران- تلافی آمده است
2-1-1  تعریف صطلاحی
به معنای تلافی و استیفای عینی جنایتی که در قتل عمدی، قطع عضو و جرح عمدی بر مجنی علیه وارد شده است می‌باشد به شکلی که اثر به جای مانده از جنایت عیناً روی جانی اجرا شده و به دست آید . قصاص در جنایت قتل عمدی را قصاص النفس می‌گویند و قصاص در جنایات قطع عضو و جرح را قصاص عضو گویند.
3-1-1  در معنای فقهی
قصاص مجازات مجرم به شکلی معمولاً مشابه جرم را گویند. به عنوان مثال اعدام قاتل به سبب انجام قتل، یا کور کردن فردی که بینایی دیگری را از او گرفته است.
2-1 تاریخچه قصاص

قتل نفس اولین جرمی است که از دیدگاه قرآن در زمین واقع شده که از خوی تجاوزگری و خودمحوری انسان حاکی است و این عمل در همان زمان هم جرم و گناه بوده است (سوره مائده آیات ۲۷ و ۳۲) بنابراین اگر از ابتدای حیات انسان قتل و ضرب و جرح بعنوان یک تهدید جدّی برای زندگی او به حساب آمده، باید قبول کنیم که انسان‌ از ابتدا، دفاع از خود را یک حق دانسته و در مقابل این تهدید از خود عکس العمل نشان داده است عکس العمل انسانها در برابر این جرم در همه ادوار تاریخ متناسب با سطح آگاهی، فرهنگ و رشد عقلانی آنها متفاوت و متغیّر بوده است ولی بنظر می‌رسد مقابله به مثل اولین عکس العمل باشد که به صورت طبیعی مورد توجه انسان واقع شده با این تفاوت که این مقابله هیچ حد و مرزی نداشته، لذا در الواح دوازده گانه روم و در مجموعه قوانین حمورابی و در شریعت حضرت موسی و عیسی قصاص وجود داشته و مورد قبول بوده است و در اسلام هم اصل قصاص با شرایطی مورد پذیرش قرار گرفته است در قرآن آیات زیادی وجود دارد که ناظر به اصل قصاص می‌باشند البته این آیات دو دسته هستند که دسته اول به اصل مقابله به مثل به صورت کلی دلالت دارند و دسته دوم آیاتی که مستقلاً به خود مسئله قصاص مربوط می‌شود. در قوانین جزایی قبل از انقلاب مجازات قتل عمد، اعدام بود که در ضمن ماده ۱۷۰ بیان شده بود و صدمات عمدی جسمانی به موجب مواد ۱۷۲ و ۱۷۳ قانون مجازات عمومی دارای مجازات حبس بود ولی در سال ۱۳۶۱ مجازات قتل عمد ی، قطع عضو و جرح عمدی را قصاص تعیین کردند.[ ] قصاص و یا نهادهایی شبیه به آن، درمیان جوامع انسانی بی سابقه نبوده است، حتی در قدیمی‌ترین قوانین بر جای مانده از تمدن‌های کهن شرقی و غربی، می‌توان نمونه‌هایی از «مقابله به مثل» را در نظام‌های کیفری پیدا کرد. ویل دورانت در تاریخ تمدن می نویسد : در بسیاری از قبایل اولیه، کشته شدن شخص الف توسط شخص ب سبب می شد که فرزندان شخص الف یا دوستش ج، شخص ب را به قتل می رساندند و پس از آن ج را پسران ب یا دوستش د بکشند و این عمل تا آخر حروف الفبا ادامه پیدا می کرد.
اصل انتقام در تمام طول تاریخ حقوق و قانون وجود داشته و اثر آن در قانون قصاص حقوق روم، قوانین حمورابی و شریعت موسی (چشم در مقابل چشم ) دیده می شود و به آسانی می توان تاثیر آن را در قوانین جزایی که امروزه در بعضی از کشورهاست را مشاهده کرد.
3-1 ماهیت قصاص
برای تشخیص حق از حکم از سوی صاحب نظران اسلامی ملاک‌ها و ضوابط مختلفی ارائه شده برخی عقیده دارند برای تشخیص باید به آثار آن توجه کرد چنانچه این آثار قابل نقل و انتقال باشد این سلطه و توانایی حق است و در غیر اینصورت حکم است و برای تشخیص علاوه بر معیار فوق باید به امر دیگر که همان مفاد ادله است توجه کرد چون حق و حکم هر دو نتیجه ادله شرعی و قانونی است گاهی ادله بیانگر این معنی است که اراده شخص در نتیجه حاصل از آنها تأثیری ندارد و در اینصورت این نتیجه حکم است و در غیر اینصورت حق است و با توجه به اینکه قصاص از شئونات و اختیارات من له الحق است و شارع مقدس در قصاص حکم به جواز آن نکرده بلکه جعل سلطنت از برای صاحبان حق کرده است لذا می‌توان گفت که قصاص از مصادیق حق است و قصاص یک حق غیرمالی است چون با اجرای آن نفع مادی و قابلیت تقویم به پول برای اولیای دم از بین می‌رود و حقی است که قابل اسقاط است و از حق الناس است. [ ]
1-3-1 موافقان
قصاص ادیان ابراهیمی عموماً بر این نحوه مجازات صحه گذاشته اند. اما مورد قصاص درباره ی دو دین اصلی اسلام و یهودیت بیشتر مطرح است. امروزه در اکثر کشور های اسلامی خصوصاً عربستان و ایران قصاص به عنوان یک اصل قضایی پذیرفته است.
موافقان این نوع از مجازات به حق مظلوم بر قصاص و تاثیرات پیشگیرانه ی آن اشاره می کنند؛ اما این برهان ها از طرف بسیاری پذیرفتنی نیست. آن ها می گویند: اصل قانون قصاص موجب بازدارندگی از وقوع جرم می‌شود، چرا که اگر کسی بداند در مقابل هر جرمی که مرتکب شود، قصاص و مقابله‌ای به مثل خواهد داشت، از ارتکاب جرم دوری می‌کند.
2-2-1 مخالفان
بسیاری دیگر نیز قصاص به مثل را نوعی مجازات بی رحمانه و سنتی می دانند که از دوران کهن بر جای مانده است. برخی شاهد می‌آورند که طی سالیان دراز در جوامعی که قصاص وجود داشته جرائم نیز رواج داشته است، پس عاملیت بازدارندگی قصاص اشتباه است.
برخی در جواب مدافعان نظریه عدالت گفته‌اند: قصاص به معنای واقعی که تساوی کامل بین جرم و مجازات است، جز در موارد بسیار نادر قابل تحقّق نیست، شرایط، اوضاع و احوال حاکم بر وقوع جرم، اعم از خصوصیّات مجرم، زمان وقوع جرم، مکان وقوع جرم، خصوصیّات مجنی‌علیه و سایر عوامل مؤثر در وقوع جرم که بدون تردید موجب شدّت و ضعف جرایم می‌شود، نوعاً به گونه‌ای است که نمی‌توان همه آن شرایط را در اعمال مجازات نیز رعایت نمود، بنابراین، قصاص هرگز نمی‌تواند از تمام جهات با جرم یک‌سان باشد.






مبحث دوم : قصاص در اسلام




1-2 قصاص از منظر اسلام
قصاص یکی از احکام کیفری در اسلام است که قرآن آن را مایه حیات جامعه می داند. تشریع حکم قصاص برای جلوگیری از انتقام های کور و دور از عدالت، همچنین برای جلوگیری از جرأت یافتن جنایت کاران در قتل یا ضرب و جرح شهروندان، وضع شده است. حیات اجتماعی سالم در گرو وجود امنیت و آسایش عمومی و رعایت حقوق و تکالیف متقابل است و آسایش عمومی، در گرو حفظ اصول و ارکان یک حیات اجتماعی است. و حکم قصاص برای محافظت رکن مهم جامعه، یعنی جان افراد، در برابر جنایت کاران وضع شده است.
یکی از موارد حقوق کیفری در اسلام، قصاص است. قصاص در لغت به معنای پی گیری نمودن اثر چیزی است.[ ] و در اصطلاح،«پی گیری نمودن و دنبال نمودن اثر جنایت است به گونه‌ای که قصاص کننده همان جنایتی که جانی بر او وارده ساخته است بر خود او وارد نماید».[ ]
قصاص قانونی بسیار پیشرو و انسانی، چه در زمان ابلاغ آن، و چه در زمان ما است. در کتاب تفسیر نمونه، نویسنده در ذیل آیه 179 بقره که فلسفه قصاص را بیان می نماید، می نویسد: «عادت عرب جاهلى بر این بود که اگر کسى از قبیله آنها کشته مى‏شد تصمیم مى‏گرفتند تا آنجا که قدرت دارند از قبیله قاتل بکشند، و این فکر تا آنجا پیش رفته بود که حاضر بودند به خاطر کشته شدن یک فرد تمام طائفه قاتل را نابود کنند آیه فوق نازل شد و حکم عادلانه قصاص را بیان کرد». [ ] این وضع به شکلی فزاینده ای موجب درگیری های کینه ورزانه و طولانی می شد.
اما اسلام قانون قصاص را به جای انتقام کور فرستاد. اسلام از یک سو، آن را از رفتاری بی محاکمه، به حوزه قاضی و قضاوت کشاند و از این طریق آن را از رفتاری غیر حقوقی به عملی تبدیل کرد که برای شناخت جرم، مجرم و میزان جرم، نخست می بایست دادگاهی تشکیل شود تا هر نوع جزایی بر حسب آن و با عدالت صورت گیرد، و از سویی دیگر آن را از صورت انتقام خارج ساخت و به قصاص بدل ساخت. و به وضع حقوقی نابسامانی که جوامع آن زمان گرفتارش بودند پایان داد. کشتن چند برابر از دیگران در مقابل خون شخصی که به قتل رسیده بود، نوعی انتقام بود و آن هم از نوع کور که حتی محدود به قاتل و مجرم و خانواده ایشان نمی شد، در حالی که قرآن فرمود: «و بر آنها در آن مقرر داشتیم که جان در مقابل جان و چشم در مقابل چشم و بینی در برابر بینی و گوش در مقابل گوش و دندان در برابر دندان می‌باشد و هر زخمی قصاص دارد و اگر کسی آن را ببخشد کفاره او محسوب می‌شود و هر کس به احکامی که خدا نازل کرده حکم نکند ستمگر است».[ ] اگر شخصی از شما کشته شد، می بایست متقابلاً یک نفر که مجرم و مقصر در مورد آن بوده، قصاص شود و اگر خانواده مقتول رضایت دادند، تنها به گرفتن دیه یا حتی بخشش رضایت داده شود. حتی اینک نیز هیچ جایگزین بهتری برای قصاص، به طوری که خانواده بازماندگان را راضی کند، پیدا نشده است؛ آن گونه که مجرم نیز به اندازه کافی مجازات شود تا درس عبرتی هم برای او، و هم دیگران باشد تا به سادگی به آدم کشی روی نیاورند و با کشتن دیگران و کشیدن تنها چند سال حبس دوباره آزادانه بگردد و مردم را نیز در معرض خطر قرار دهد.
«اسلام در هر مورد مسائل را با واقع‏بینى و بررسى همه جانبه دنبال مى‏کند، در مسئله خون بى‏گناهان نیز حق مطلب را دور از هر گونه تندروى و کند روى بیان داشته است، نه همچون آئین تحریف شده یهود فقط تکیه بر قصاص مى‏کند و نه مانند مسیحیت کنونى فقط راه عفو یا دیه را به پیروان خود توصیه مى‏نماید، چرا که دومى مایه جرئت است و اولى عامل خشونت و انتقام‏جویى».[ ]
2-2 مهم ترین دلیل وضع حکم قصاص در قرآن
مهم ترین دلیل وضع حکم قصاص در قرآن حفظ حیات جامعه دانسته شده است. خداوند در سوره بقره درباره فلسفه قصاص می فرماید: «و براى شما در قصاص، حیات و زندگى است، اى صاحبان خِرد! شاید شما تقوا پیشه کنید».[ ] یعنی هدف از قصاص اعدام نیست، هدف زندگی و حیات است؛ هدف ترمیم دوباره امور و بازگرداندن فرد یا جامعه به وضعیت عادی است. اگر کسی بدون دلیل و مستقل از اندام‌های رسمی جامعه اقدام به قتل نفس کند، حیات اجتماعی به مخاطره می‌افتد و قصاص برای تضمین حیات اجتماعی و فردی است.
گاهی افرادی به حکم قصاص اشکال می گیرند. آنها می گویند قصاص باعث می شود یک نفر دیگر نیز جانش را از دست بدهد، حال آن که رأفت و رحمت بر انسانیت اقتضا مى‏کند جانی قصاص نشود.
«در پاسخ مى‏گوئیم بله و لکن هر رأفت و رحمتى پسندیده و صلاح نیست و هر ترحمى فضیلت شمرده نمى‏شود، چون بکار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانى قسى القلب، (که کشتن مردم برایش چون آب خوردن است)، و نیز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون‏شکن که بر جان و مال و عرض مردم تجاوز می کند، ستمکارى بر افراد صالح است و اگر بخواهیم بطور مطلق و بدون هیچ ملاحظه و قید و شرطى، رحمت را بکار ببندیم، اختلال نظام لازم مى‏آید و انسانیت در پرتگاه هلاکت قرار گرفته، فضائل انسانى تباه مى‏شود».[ ]
1-2-2 دیدگاه شهید مطهری
شهید مطهری در ذیل آیه چنین می گوید: «کشتن اینچنین را، کشتن و اماته و میراندن تلقى نکنید، این را حیات و زندگى تلقى کنید، ولى نه حیات این فرد، حیات جمع یعنى با قصاص یک نفر متجاوز، حیات جامعه و حیات افراد دیگر را حفظ کرده‏اید.
شما اگر جلو قاتل را نگیرید، فردا او یک نفر دیگر را خواهد کشت، و فردا دهها نفر دیگر پیدا مى‏شوند و دهها نفر دیگر را خواهند کشت. پس این را کم شدن افراد جامعه تلقى نکنید، حفظ بقاى جامعه تلقى کنید؛ این را میراندن تلقى نکنید، زندگى تلقى کنید؛ یعنى قصاص معنایش دشمنى کردن با انسان نیست، دوستى کردن با انسان است».[ ]
بنابراین اگر انسان به مراتبی از تکامل اخلاقی رسید که قصاص یعنی ترمیم امور و تأمین حیات فردی و جمعی به روشی دیگر و جایگزین حذف فیزیکی میسر بود مرجح نیز خواهد بود؛ زیرا هدف اعدام نیست؛ هدف حیات است و خداوند نسبت به همه بندگان و مخلوقات رحمة للعالمین است. از همین رو آیه شریفه، مغز انسان‌ها و خردمندان را مورد خطاب قرار می‌دهد، نه احساس و عواطف آنها را، و می‌فرماید: «در قصاص، حیات و زندگى است، اى صاحبان خِرد».
2-2-2 حیات اجتماعی
حیات اجتماعی سالم در گرو وجود امنیت و آسایش عمومی و رعایت حقوق و تکالیف متقابل است و آسایش عمومی، در گرو حفظ اصول و ارکان یک حیات اجتماعی است. در یک نگاه استقرایی و بدون تأکید بر حصر، عناصر اصلی یک حیات اجتماعی عبارت اند از: دین، جان، مال،احترام و شخصیت انسان( ناموس یا نسل) و خرد و عقل انسان ها. این اصول که از زمان غزالی به این طرف مورد توجه علما و فقهای اسلامی قرار گرفته است، در واقع زیر بنای یک جامعه سالم را تشکیل می دهند و با اَجزا و زیر مجموعه هایی که دارد، می تواندکلیه مصالح معتبر و مهم جامعه را زیر پوشش قرار دهد.[ ]
با توجه به مطالب فوق، می توان گفت یکی از اهداف حقوق کیفری اسلام و چه بسا مهم ترین هدف آن حفظ نظام اجتماعی و دینی است و این هدفِ بلند تأمین نمی شود،مگر این که انسان هااز طریق اصلاح وتربیت یا ازطریق ارعاب و ترس از مجازات، از ارتکاب اعمالی که ارکان نظام اجتماعی را خدشه دار می کند باز داشته شوند.
3-2 صاحبان حق قصاص
1-3-2 فقه امامیه
در فقه امامیه دو دیدگاه در این زمینه وجود دارد، در دیدگاه اول، متولی قصاص کسی است که وارث اموال مقتول می‌باشد اعم از مرد و زن و خویشان بدون واسطه و حتی کسانی که بواسطه پدر یا مادر با مقتول مرتبط هستند تنها زن و شوهر علی رغم اینکه از اموال یکدیگر ارث می‌برند حق قصاص ندارند این دیدگاه بین فقهای امامیه مشهور است. دیدگاه دوم، حق قصاص فقط برای خویشان ذکور پدری بوجود می‌آید و خویشان مادری چه مرد و چه زن حق قصاص ندارند. [ ]

2-3-2 مشهور فقها
مشهور فقها معتقدند که حق قصاص در اثر جنایت بوجود می‌آید و چون جنایت بر خود مجنی علیه وارد شده است طبعاً حق قصاص برای خود او بوجود می‌آید لیکن چون مقتول به سبب موت نمی‌تواند این حق را استفاده کند این حق جزء ماترک بوده و به ورثه به ارث می‌رسد و بین همه آنها مشترک است و بر اساس سهم ورثه بین آنها تقسیم می‌شودلذا شیعه معتقد است سهم الارث اولیای دم از قصاص بصورت انحلالی است یعنی هر کدام تک تک حق قصاص دارند و اگر فقط یکی خواستار قصاص باشد می‌تواند قصاص کند بعد از اینکه سهم بقیه را از دیه داده باشد[ ]







مبحث اول : جزییات قصاص



1-1 عفو قصاص
قصاص یک مجازات الزامی نیست و بلکه بنا به طبیعت حق الناسی آن، نه تنها قابل عفو و مصالحه می‌باشد بلکه بر آن تاکید فراوان نیز شده است:

1-1-1 عفو توسط مجنی علیه

عفو مجنی علیه در جنایات مادون نفس نافذ است و همان تاکیداتی که در مورد عفو از قصاص نفس وارد شده در این مورد هم جاری است اما در مورد حق عفو از قصاص النفس توسط مجنی علیه دیدگاههای متفاوتی وجود دارد که در واقع برمی‌گردد به اینکه حق قصاص ابتداءً برای چه کسی بوجود می‌آید در قانون مجازات اسلامی ابتداءً نظریه عدم صحت عفو از قصاص النفس توسط مجنی علیه مورد قبول بود ولی اخیراً به تبعیت از تحریر الوسیله امام (ره) عفو مجنی علیه موجب سقوط حق قصاص است (ماده ۲۶۸ ق. م. ا).

2-1-1 توسط اولیای دم

آنها می‌توانند جانی را عفو کنند که یا به صورت غیر معوّض است که نیازی به رضایت جانی ندارد و یا بصورت مصالحه بر،دیه و است که بخاطر معوّض بودن، نیاز به رضایت جانی دارد.
3-1-1توسط ولی امر یا حاکم شرع

در مواردی مانند اینکه مقتول ولی نداشته باشد یا شناخته نشود یا به او دسترسی نباشد، حاکم شرع ولی او خواهد بود که می‌تواند قصاص کند یا در قبال گرفتن دیه عفو کند ولی حق عفو بدون عوض را ندارد. [ ] (ماده ۲۶۶ ق. م. ا)

2-1 شرایط اجرای قصاص
1)    تقاضای اولیای دم
2)    اذن ولی امر
3)    اذن ولی دم
4)    پرداخت دیه مازاد بر استحقاق
5)    ممنوعیت ایذاء جانی. [ ]
   




مبحث دوم : ادله اثبات قصاص



قصاص حقى است که با وقوع قتل عمد ایجاد مى‏شود، لیکن عمدى بودن قتل، باید اثبات شود تا قصاص هم ثابت شود و چنان‏چه دلیل کافى براى اثبات قصاص وجود نداشته باشد، طبعاً اجراى قصاص ممکن نخواهد بود، اگرچه در مقام ثبوت قتل عمد واقع شده و قاتل، مستحق قصاص باشد.

در حقوق جزاى اسلام، ادلّه‏اى براى اثبات قتل عمد بیان شده است که به نظر مى‏رسد همه آن‏ها راه‏هایى براى رسیدن به واقع هستند و به اصطلاح طریقیّت دارند، نه موضوعیّت؛ به این معنا که، اقامه یکى از این ادّله به تنهایى براى اثبات قتل عمد کافى نیست، بلکه دلیل باید موجب اقناع وجدانى قاضى عادل بشود و او را به نقطه‏اى برساند که حکم خود را مطابق با واقع بداند و به همین دلیل اگر علم قاضى بر خلاف مقتضاى یکى از این ادلّه باشد، نمى‏تواند بر اساس آن دلیل، حکم نماید. البته نظریه فقهى دیگرى نیز وجود دارد که براى این ادلّه، موضوعیّت قائل است، به این معنا که قاضى باید به‏مقتضاى این ادلّه حکم کند، هرچند برخلاف علم او باشد.

1-2 اقرار

اقرار به قتل، بهترین و در عین حال ساده‏ترین راه اثبات قتل است، زیرا با توجه به مجازات سنگین قتل عمد، اقرار به آن، مطمئن‏ترین راهى است که مى‏تواند قتل را ثابت کند، اگرچه اقرار نیز یک اماره نسبى است و احتمال خلاف واقع بودن آن وجود دارد، ولى وجود چنین احتمالى مانع از به‏کارگیرى این اماره براى اثبات دعاوى نیست و در همه نظام‏هاى دادرسى این دلیل پذیرفته شده است.
1-1-2 اقرار در فقه اسلام
در فقه اسلام ، اقرار در تمامى دعاوى، مدّعا را ثابت مى‏کند، اگر چه در دعاوى مختلف، تعداد اقرار متفاوت است؛ مثلاً در دعواى زنا، چهار مرتبه اقرار لازم است و در دعواى سرقت دو مرتبه و در بسیارى از دعاوى از جمله دعاوى حقوقى، یک مرتبه اقرار کافى است. در مورد دعواى قتل، نظریه مشهور فقهاى امامیّه این است که یک مرتبه اقرار، براى اثبات قتل کافى است، اگرچه بعضى از فقها مانند شیخ طوسى و ابن ادریس و ابن برّاج معتقدند که یک بار اقرار کافى نیست و قتل با دو مرتبه اقرار ثابت مى‏شود. [ ] نظر مشهور علاوه بر اطلاق ادلّه اقرار، مستند به روایاتى است که یک مرتبه‏ اقرار را کافى دانسته است‏. [ ] البته کسانى که دو مرتبه اقرار را لازم دانسته‏اند، عمدتاً به دو دلیل استناد کرده‏اند: یکى احتیاط در دماء که مقتضى دو مرتبه اقرار است و دیگر این که اهمیت قتل کم‏تر از سرقت نیست و چون در سرقت دو مرتبه اقرار لازم است، طبعاً در قتل نیز باید دو مرتبه اقرار لازم باشد، ولى این دو دلیل از نظر اصولى تمام نیستند، چون احتیاط در جایى است که دلیل کافى وجود نداشته باشد، علاوه بر این که عمل به این احتیاط، موجب هدر رفتن خون مقتول خواهد شد و این خود خلاف احتیاط در دماء است. قیاس قتل به سرقت نیز مردود، بلکه قیاس مع‏الفارق است، چون به اعتقاد صاحب جواهر، مجازات سرقت از حقوق اللَّه است‏. [ ] و به همین دلیل با توبه ساقط مى‏شود، به خلاف مجازات قتل که از حقوق‏النّاس است. از طرف دیگر، اگر ملاک، اهمیّت جرم باشد، باید گفت در قتل چهار مرتبه اقرار لازم است، چون اهمیّت آن از زنا کم‏تر نیست.

بنابراین، یک مرتبه اقرار براى اثبات قتل کافى است و این در صورتى است که مقرّ شرایط لازم را داشته باشد. [ ]
در صورت تعارض دو اقرار، ولى دم مخیّر است به اقرار هر یک که مى‏خواهد عمل کند؛ اعم از این که هر دو، اقرار به قتل عمد نموده باشند یا یکى اقرار به قتل عمد و دیگرى اقرار به قتل خطا کرده باشد. دلیل این حکم از نظر مشهور، اجماع و نص است، ولى برخى فقها معتقدند اجماع منقول بوده و حجّت نیست، به‏خصوص اجماعى که از شیخ نقل شده باشد و روایت نیز از نظر سند ضعیف است. بنابراین، دلیل تخییر به نظر ایشان بناى عقلا است که حتى در موارد تعارض نیز اخذ به اقرار مقرّ را جایز مى‏داند [ ] ، ولى اگر هر دو متعاقباً اقرار به قتل عمد نمایند و نفر اوّل از اقرار خود بازگردد، آیا باید به اقرار نفر دوم عمل کرد یا به هیچ کدام و یا این که در این‏جا نیز ولىّ دم مخیّر است؟

1-1-1-2 نظر مشهور فقها
نظر مشهور فقها این است که در این صورت قصاص از هر دو ساقط مى‏شود و باید دیه از بیت‏المال به اولیاى مقتول پرداخت گردد. این حکم بر اساس روایتى است که از امام صادق(ع) نقل شده و در آن آمده است که امام مجتبى(ع) چنین حکم نمودند و خود در مورد علّت این حکم گفتند:

اوّلى که از اقرار خود بازگشته و نفر دوم هم، اگرچه اقرار به قتل عمد نموده و یک نفر را کشته است، ولى با اقرار خود، نفر اوّل را از کشته شدن نجات داده است، بنابراین هیچ‏کدام نباید قصاص شوند.

البته این روایت از نظر سند ضعیف است، اگرچه اصحاب به آن عمل کرده‏اند و اگر عمل اصحاب نبود، روایت را به عنوان «قضیة فى واقعة» رد مى‏کردیم و مانند مسئله قبل قائل به تخییر مى‏شدیم، همان‏گونه که یکى از اقرار کنندگان را قصاص نماید یا در صورت مصالحه از او دیه بگیرد. این اختلاف در صورتى است که اوّلى از اقرار خود باز گردد، ولى اگر اوّلى نیز به اقرار خود باقى باشد، ولىّ دم در رجوع به هر کدام که مى‏خواهد مخیّر است و هیچ اختلافى در این صورت نیست.

آن چه از مضمون این دو حکم به دست مى‏آید، این است که دو دلیل هر یک به تنهایى براى اثبات مقتضاى خود بر مقرّ کافى است، در حالى که ما مى‏دانیم یکى از اقرار کنندگان قاتل واقعى و دیگرى بى‏گناه است و امکان رجوع به هر کدام از آن‏ها به این معنا است که این دلیل براى اثبات مقتضاى خود موضوعیّت دارد، امّا اگر طریقیّت داشت و ملاک رسیدن به واقع بود، باید در این موارد هر دو دلیل ساقط بشود و ما به دنبال دلیل دیگرى براى اثبات قتل باشیم. بنابراین، حکم به تخییر در این موارد [ ] نشانه این است که این دلیل از باب موضوعیّت حجّت است، زیرا ولىّ دم نیز واقعاً نمى‏داند که آیا قاتل واقعى را قصاص مى‏کند یا شخص بى‏گناهى را که به هر دلیل اقرار نموده است. و طبعاً حاکم نیز در حالى که واقع براى او مجهول است به تخییر حکم مى‏کند. البته این که ولىّ دم نمى‏تواند به هر دو رجوع کند، به دلیل علم اجمالى به مخالفت یکى از آن‏ها با واقع است. در قانون مجازات اسلامى[ ] نیز بنا به نظر مشهور فقها در مسئله اوّل تخییر پذیرفته شده است و در مسئله دوّم سقوط قصاص از هر دو و پرداخت دیه از بیت‏المال. البته این حکم مقیّد شده است به این که احتمال عقلانى بر توطئه آمیز بودن قضیه وجود نداشته باشد.
به نظر مى‏رسد قانون‏گذار به امکان سوء استفاده از چنین حکمى توجه داشته و براى جلوگیرى از آن این قید را آورده است، به‏علاوه در تبصره مادّه 236 همین قانون آمده است:

در صورتى که قتل عمدى بر حسب شهادت شهود یا قسامه یا علم قاضى قابل اثبات باشد، قاتل به تقاضاى ولىّ دم قصاص مى‏شود.
بنابراین، فقط در صورتى که قتل عمد با اقرار ثابت شود و هیچ دلیل دیگرى نتوان بر آن اقامه کرد قصاص ساقط مى‏شود، اما اگر راه دیگرى براى اثبات قتل عمد وجود داشته باشد، قاتل به تقاضاى ولى دم قصاص مى‏شود و این محدودیّت دیگرى است که براى این حکم قرار داده شده است.

2-2 شهادت

یکى دیگر از راه‏هاى اثبات قتل، شهادت شهود است. اگر دو مرد عاقل، بالغ و عادل بر قتل عمد شهادت دهند، قتل عمد ثابت مى‏شود و قصاص امکان‏پذیر خواهد بود، ولى در مورد قتل غیر عمد، علاوه بر آن‏چه گفته شد، شهادت زنان نیز پذیرفته مى‏شود و شهادت دو زن جاى‏گزین شهادت یک مرد مى‏شود و نیز با شهادت یک شاهد و قسم مدّعى، قتل غیر عمد ثابت مى‏شود، ولى قتل عمد، بنابه نظر مشهور به این‏ وسیله قابل اثبات نیست‏[ ] البته شیخ طوسى و بعضى دیگر از فقها معتقدند که قتل عمد با یک شاهد مرد و دو شاهد زن، قابل اثبات است و بعضى دیگر از فقها معتقدند که در این صورت فقط دیه ثابت مى‏شود، نه قصاص و این را مقتضاى جمع بین ادّله مى‏دانند[ ]

شهادت بر قتل باید بر اساس مشاهده شاهد (حسى)، صریح و بدون اجمال باشد و در غیر این صورت پذیرفته نخواهد شد. هم‏چنین شهادت شهود، باید بر موضوع واحدى توافق داشته باشد و اگر موضوع مورد شهادت متفاوت باشد، شهادت، مثبِت مدّعا نخواهد بود[ ] مثلاً اگر یکى از شهود بر مشاهده قتل شهادت دهد و دیگرى بر اقرار به قتل شهادت دهد، قتل ثابت نخواهد شد و مورد از موارد «لوث» خواهد بود. در مورد تعارض دو شهادت نیز اختلاف نظر وجود دارد و مجموعاً سه قول در مسئله بیان شده است: [ ]

1) در صورت تعارض دو شهادت، قصاص ساقط مى‏شود و در صورتى که شهادت بر قتل عمد یا شبه عمد باشد، دیه بر دو نفرى که شهادت عیله آن‏ها داده شده است، تقسیم مى‏شود و اگر شهادت بر قتل خطا باشد، دیه بین عاقله آن دو تقسیم مى‏گردد، امّا سقوط قصاص به دلیل عدم معلومیّت مورد، آن است که ناشى از تعارض دو شهادت مى‏باشد و کشتن یکى از دو نفر و یا هر دوى آن‏ها ممکن نیست و تهجّم بر دماء محسوب مى‏شود. با وجود علم به این که یکى از مشهود علیهم برئ الذّمه بوده و کشتن او حرام است، به منظور اجتناب از این حرام باید از گرفتن حق اجتناب کنیم تا مقدمه اجتناب از حرام فراهم آید، نه این که براى گرفتن حق، هر دو را بکشیم تا مطمئن شویم که حق اعمال شده است.
بنابراین، نه هر دو را مى‏توان کشت و نه یکى را، چون ترجیح بلا مرجّح لازم مى‏آید. بنابراین راهى جز سقوط قصاص وجود ندارد، به خصوص اگر قصاص را در سقوط به شبهه مانند حدّ بدانیم، اما ثبوت دیه بر هر دو، به دلیل عدم بطلان خون مسلمان از یک طرف و تساوى هر دو در قیام بیّنه علیه آن‏ها مى‏باشد.

ولى صاحب جواهر این استدلال را مردود دانسته و مى‏گوید:

این نظریه منطبق بر قواعد شرعى نیست و نمى‏توان آن را یک حکم شرعى معتبر دانست، چون ممکن است این مسئله داراى یک حکم شرعى باشد که به ما نرسیده است، مانند قول به تخییر در رجوع ولىّ به هر کدام که مى‏خواهد یا رجوع به بیت‏المال در اخذ دیه یا رجوع به قرعه، و تساوى هر دو مشهودعلیه در اقامه بیّنه علیه آن‏ها، مستلزم توزیع دیه به تساوى میان آن‏ها نیست که این خارج از مقتضاى دو بیّنه است، چون مقتضاى هر یک از دو بیّنه نفى مؤدّاى دیگرى است. [ ]

2) در صورت تعارض دو بیّنه، قصاص و دیه هر دو ساقط مى‏شود. این قول را شیخ طوسى به عنوان یک احتمال ذکر نموده و شهید ثانى و صاحب جواهر آن را اختیار کرده‏اند[ ]  و از معاصرین نیز آیتاللَّه خوئى‏[ ] و حضرت امام‏[ ]  این نظر را انتخاب نموده‏اند. دلیل اصلى این نظریه این است که دو دلیل متعارض در حالى که به دلالت مطابقى، مدلول مطابقى خود را ثابت مى‏کنند، به دلالت التزامى نیز بر نفى مدلول مطابقى دلیل دیگر دلالت مى‏کنند و این موجب سقوط دو دلیل مى‏شود و مانند این است که هیچ دلیلى براى اثبات موضوع اقامه نشده است. بنابراین، قصاص و دیه هر دو منتفى خواهد بود، چون قاتل قابل شناسایى نیست.

به نظر مى‏رسد با وجود علم اجمالى به این که قاتل یکى از دو مشهود علیه مى‏باشد، اگر چه قصاص امکان‏پذیر نیست، امّا پرداخت دیه یا از طریق قرعه یا از طرف بیت‏المال، لازم است، تا خون مسلمان هدر نشود، ولى اگر علم اجمالى هم نداریم، طبعاً قصاص و دیه هر دو ساقط است.

3) قول سوّم در مسئله، تخییر است و ولىّ دم مى‏تواند هر یک از مشهود علیه را تصدیق نموده و او را قاتل بداند، همان‏گونه که در صورت تعارض دو اقرار چنین اختیارى براى او وجود دارد.

دلیل این نظریه، یکى آیه (...فقد جعلنا لولیه سلطاناً) مى‏باشد، زیرا نفى قصاص از هر دو، منافى با این آیه است. دلیل‏دیگر این‏است که با اقامه بیّنه، قصاص ثابت مى‏شود و دلیلى براى سقوط آن نیست. از طرف دیگر، در صورت تعارض بیّنه و اقرار، اجماع قائم بر تخییر است، بنابراین، در صورت تعارض دو بیّنه نیز چنین خواهد بود.

این سه دلیل براى اثبات این نظر کافى نیست، زیرا آیه شریفه در صورتى بر ثبوت سلطان (حق) براى ولىّ دم دلالت دارد که علم به قاتل باشد و در این مسئله قاتل شناخته شده نیست و کشتن هر دو اسراف در قتل است، کشتن یک نفر نیز با فرض برائت یکى از آن دو، علاوه بر این که اسراف در قتل است، تهجّم بر دماء محسوب مى‏شود و ثبوت قصاص با فرض تعارض دو بیّنه و تکاذب آن‏ها قابل قبول نیست. اجماع نیز اولاً: وجود آن مورد تردید است و ثانیاً: تعارض دو بیّنه را نمى‏توان بر تعارض بیّنه و اقرار قیاس نمود. صاحب جواهر هم با این که قول دوّم را انتخاب کرده است و آن را موافق با ضوابط مى‏داند، در پایان مى‏گوید:
ولکن الاحتیاط مهما امکن لاینبغى ترکُه؛[ ]  احتیاط در حدّ امکان نباید ترک شود.

در صورتى که در این مسئله، قائل به سقوط قصاص و دیه، نسبت به هر دو مشهود علیه بشویم نتیجه‏اى که از آن به دست مى‏آید، غیر از نتیجه‏اى است که از حکم تعارض دو اقرار به دست آمده است، چون در صورت تساقط دو بیّنه، مى‏توان نتیجه گرفت که بیّنه از باب طریق به واقع بودن حجّت است و در صورت تعارض، چون قدرت واقع نمایى آن از بین مى‏رود، از حجیّت ساقط مى‏شود و الاّ اگر موضوعیّت داشته باشد، راهى جز قول به تخییر باقى نخواهد ماند و عجیب است که فقها بین تعارض دو اقرار با تعارض دو بیّنه تفاوت گذاشته‏اند.

3-2 قسامه

یکى دیگر از راه‏هاى اثبات قتل که اختصاص به این موضوع دارد و در سایر دعاوى کاربرد ندارد، قسامه است. اگر نحوه وقوع قتل، به گونه‏اى باشد که قاضى ظنّ به وقوع قتل توسط شخص یا گروه معیّنى پیدا کند و مدّعى علم به وقوع قتل توسط همان شخص یا گروه داشته باشد، در این صورت از مدّعى‏علیه طلب بیّنه مى‏شود و اگر بینه بر عدم قتل اقامه نمود، از او پذیرفته شده و تبرئه مى‏گردد. در غیر این‏صورت از مدّعى، تقاضاى سوگند مى‏شود و او باید پنجاه نفر را حاضر کند که علم به قضیّه داشته باشند و سوگند یاد کنند که فلانى قاتل است و اگر پنجاه نفر پیدا نمى‏کند، باید پنجاه قسم را بین همان تعدادى که حاضر به سوگند خوردن هستند، تقسیم کنند و در نهایت اگر هیچ کس حاضر به سوگند نبود، خود مدّعى باید پنجاه سوگند یاد کند که فلانى قاتل است که در این صورت قتل عمد ثابت مى‏شود. و چنان‏چه مدّعى حاضر به سوگند خوردن نباشد، مى‏تواند مدّعى‏ علیه را ملزم به سوگند نماید، در این صورت اگر مدّعى علیه به تنهایى یا به همراه افراد دیگر که علم به برائت او دارند، پنجاه سوگند یاد کنند که ما قاتل نیستیم و قاتل را نیز نمى‏شناسیم، مدّعى علیه تبرئه مى‏شود، ولى اگر حاضر به اداى سوگند نباشد، محکوم مى‏گردد.
با توجه به آن چه بیان شد، قسامه دلیلى است که خلاف اصول حاکم بر دادرسى مى‏باشد، زیرا در همه دعاوى اصل این است که: «البیّنة على المدّعى والیمین على من انکر»، ولى در قسامه، بیّنه بر منکر است و یمین بر مدّعى و با قسم مدّعى، دعوا ثابت‏مى‏شود.
این که چرا در مورد دعاوى مربوط به قتل، این قاعده به هم خورده است و طریق دیگرى براى اثبات مدّعا ارائه شده است، در روایات تعابیر متعددى وجود دارد و همه آن‏ها به این مسئله برمى‏گردد که این روش براى جلوگیرى از ریخته شدن خون مردم توسط کسانى است که با برنامه ریزى و مخفى کارى سعى در پوشاندن جنایت خود مى‏کنند و مى‏خواهند از دست عدالت بگریزند.
در روایتى آمده است:

قسامه به منظور مواظبت بر مردم وضع شده است تا این که هرگاه یک انسان فاجرى دشمن خود را مى‏بیند از ترس قصاص به او نزدیک نشود[ ]

در روایت دیگرى نقل شده است که:

خون مسلمانان به وسیله قسامه حفظ مى‏شود، زیرا وقتى انسان فاجر و فاسقى که نسبت به دشمن خود فرصتى به دست مى‏آورد، از ترس قسامه و کشته شدن به وسیله آن، از کشتن دشمن خود خوددارى مى‏کند[ ]

بنابراین، انتخاب این راه در واقع اتخاذ یک شیوه بازدارنده است و موجب اجتناب از قتل‏هاى مخفیانه و ترور مى‏گردد.
البته باید توجه داشت که قسامه، فقط در صورت تحقّق ظنّ به صدق مدّعى، امکان‏پذیر است و الاّ اگر حاکم شک داشته باشد و اماره‏اى که موجب ظنّ بشود نزد او اقامه نگردد، هرگز از طریق قسامه نمى‏تواند قتل را ثابت کند، بلکه در این صورت جریان دادرسى به صورت عادى خواهد بود؛یعنى مدّعى باید اقامه بیّنه کند و در غیر این صورت منکر با یک قسم تبرئه خواهد شد[ ]
هم‏ چنین توجه به این نکته لازم است که قسم خورندگان، باید جزم و یقین داشته باشند و بر اساس آن سوگند یاد کنند، مانند همه مواردى که سوگند مى‏تواند به عنوان دلیل، ادعایى را ثابت یا نفى کند[ ]

در مورد تعارض قسامه با بیّنه و اقرار نیز گفته شده است که اگر مدّعى، قسم خورد و دیه گرفت و سپس دو نفر شهادت دادند که متهم به قتل غایب بوده یا در حبس بوده است، دو نظریه وجود دارد: یک نظریه مى‏گوید که پس از فصل خصومت، دیگر اقامه بیّنه اثرى ندارد و نظریه دیگر این است که با اقامه بیّنه، قسامه باطل مى‏شود.

بعضى از فقها نظریه اوّل را ارجح دانسته‏اند[ ]  ولى برخى دیگر مانند آیتاللَّه خوئى معتقدند که بیّنه کشف مى‏کند قسامه کذب بوده و مخالف با واقع است، بنابراین با وجود بیّنه، اثرى از قسامه باقى نخواهد ماند[ ]  البته اگر قاضى علم به این مسئله پیدا کند، قطعاً قسامه باطل مى‏شود و دیه باز پس گرفته مى‏شود و حتى اگر مدّعى با قسامه، قصاص نموده باشد و تعمد او در کذب ثابت شود، قصاص خواهد شد. در این مسئله تفاوتى نمى‏کند که بیّنه بر قاتل نبودن متهم قائم شود و یا بر قاتل بودن شخص دیگرى غیر او.

البته در مورد تعارض قسامه با اقرار گفته شده است که مدّعى مخیّر است که به مقتضاى قسامه عمل کند یا به اقرار مقرّ اخذ نماید، ولى به نظر مى‏رسد، اگر مدّعى سوگند خورده باشد، نمى‏تواند به اقرار مقرّ اخذ نماید، مگر این که مقرّ را تصدیق نماید که در این صورت، قسامه باطل خواهد شد و در نتیجه باید دیه را مسترد نماید و اگر قصاص نموده است، در صورتى که تعمد در کذب نداشته باشد، باید دیه مقتول را به اولیإ؛ ه‏هّ بدهد. [ ]

با توجه به آن چه بیان شد، به نظر مى‏رسد که قسامه از جمله دلایلى است که باید واقع را نشان دهد و قاضى به وسیله آن، علم به واقع پیدا کند، بنابراین، در مواردى که قاضى علم بر خلاف مؤدّاى قسامه داشته باشد، نمى‏تواند بر اساس قسامه حکم صادر نماید و حتى در موارد تعارض قسامه با بیّنه و اقرار، این دو دلیل بر قسامه مقدم هستند و استناد به قسامه امکان‏پذیر نیست.
4-2 علم قاضى

از نظر فقهى، یکى از ادله‏اى که براى اثبات دعاوى قابل استناد است، علم قاضى است، اگرچه برخى از فقها معتقدند که علم قاضى به تنهایى براى صدور حکم کافى نیست، ولى قول مشهور، جواز تمسک به علم مى‏باشد. در میان قائلین‏ به جواز نیز در خصوص محدوده حجیّت علم در دعاوى، اختلاف نظر وجود دارد. بعضى از فقها معتقدند تمسک به علم، هم در حقوق‏اللَّه و هم در حقوق‏الناس جایز است[ ] اما عده‏اى تمسک قاضى به علم را فقط در حقوق‏اللَّه و گروه دیگر فقط در حقوق الناس جایز مى‏دانند.
اختلاف نظر دیگرى هم که در مورد حجیّت علم قاضى وجود دارد، این است که آیا این علم از هر راهى که حاصل شود، حجّت است و به اصطلاح «علم طریقى» است یا این که این علم در صورتى حجّت است که از راه‏هاى خاصّى حاصل شود؛ یعنى «علم موضوعى» است؟[ ]

اگر این علم، علم طریقى باشد، طبعاً دلیلى در عرض ادله دیگر مى‏شود، ولى اگر علم موضوعى باشد، دلیلى در طول ادله دیگر است؛ به این معنا که همه ادله باید به علم منتهى شود و حجّیت آن‏ها بر این اساس است که علم آورند و به همین دلیل در صورت تعارض ادله دیگر با علم موضوعى، آن ادله قابل استناد نخواهند بود.

بنابراین، تفاوت عمده بین این دو نظریه، در این است که اگر علم طریقى حجّت باشد، رسیدن به واقع منحصر به راه‏هاى خاصّى نیست و از هر راهى که علم حاصل شود، قاضى مى‏تواند بر اساس آن حکم کند، ولى اگر علم موضوعى حجّت باشد، شارع مى‏تواند براى آن حدود و خصوصیّاتى قرار دهد و از جمله مى‏تواند راه‏هاى وصول به آن را تعیین نماید؛ مانند این که علم مستند به حسّ یا آن چه قریب به حس است را حجّت بداند و علم مستند به حدسیّات را حجّت نداند[ ]

































مبحث سوم : شبهاتی در خصوص قصاص






1-3 سوالات و شبهات
در خصوص مجازات قصاص گاه شبهات و سوالاتی مطرح می شود که  پاسخگوئی به آنها خیلی از علامت سوال ها را بر طرف خواهد کرد و به قلب انسان آرامش خواهد داد .
 
1) جنایتى که قاتل مرتکب شده بیش از این نیست که انسانى را از بین برده است، ولى شما به هنگام قصاص همین عمل را تکرار مى کنید.
2) قصاص جز انتقام جویى و قساوت نیست، این صفت ناپسند را باید با تربیت صحیح از میان مردم برداشت، در حالى که طرفداران قصاص هر روز به این صفت ناپسند انتقام جویى روح تازه اى مى دمند.

3) آدمکشى گناهى نیست که از اشخاص عادى یا سالم سرزند، حتما قاتل از نظر روانى مبتلا به بیمارى است و باید معالجه شود، و قصاص دواى چنین بیمارانى نمى تواند باشد.

4) مسائلى که مربوط به نظام اجتماعى است باید دوش به دوش اجتماع رشد کند، بنابراین قانونى که در هزار و چهارصد سال پیش از این پیاده مى شده نباید در اجتماع امروز عملى شود.

5) آیا بهتر نیست به جاى قصاص، قاتلان را زندانى کنیم و با کار اجبارى از وجود آنها به نفع اجتماع استفاده نمائیم، با این عمل هم اجتماع از شر آنان محفوظ مى ماند، و هم از وجود آنها حتى المقدور استفاده مى شود.
1-1-3 پاسخ
دقت در آیات قصاص در قرآن مجید جواب این اشکالات را روشن مى سازد،
پاسخ سوال اول :
«و لکم فی القصاص حیاة یا أولی الألباب». زیرا از بین بردن افراد مزاحم و خطرناک گاه بهترین وسیله براى رشد و تکامل اجتماع است، و چون در این گونه موارد مساله قصاص ضامن حیات و ادامه بقا مى باشد شاید از این رو قصاص به عنوان غریزه در نهاد انسان گذارده شده است.
نظام طب، کشاورزى، دامدارى همه و همه روى این اصل عقلى، (حذف موجود خطرناک و مزاحم)، بنا شده، زیرا مى بینیم به خاطر حفظ بدن، عضو فاسد را قطع مى کنند و یا به خاطر نمو گیاه شاخه هاى مضر و مزاحم را مى برند، کسانى که کشتن قاتل را فقدان فرد دیگرى مى دانند تنها دید انفرادى دارند، اگر صلاح اجتماع را در نظر بگیرند و بدانند اجراى قصاص چه نقشى در حفاظت و تربیت سایر افراد دارد در گفتار خود تجدید نظر مى کنند، از بین بردن این افراد خونریز در اجتماع همانند قطع کردن و از بین بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است که به حکم عقل باید آن را قطع کرد و ناگفته پیدا است که تاکنون هیچکس به قطع شاخه ها و عضوهاى فاسد و مضر اعتراض نکرده است.
پاسخ سوال دوم :
در مورد ایراد دوم باید توجه داشت که اصولا تشریع قصاص هیچ گونه ارتباطى با مساله انتقام جویى ندارد، زیرا انتقام به معنى فرونشاندن آتش غضب به خاطر یک مساله شخصى است، در حالى که قصاص به منظور پیشگیرى از تکرار ظلم و ستم بر اجتماع است و هدف آن عدالت خواهى و حمایت از سایر افراد بى گناه مى باشد.
پاسخ سوال سوم :
 در مورد ایراد سوم که قاتل حتما مبتلا به مرض روانى است و از اشخاص عادى ممکن نیست چنین جنایتى سر بزند، باید گفت: در بعضى موارد این سخن صحیح است و اسلام هم در چنین صورت هایى براى قاتل دیوانه یا مثل آن حکم قصاص نیاورده است
اما نمى توان مریض بودن قاتل را به عنوان یک قانون و راه عذر عرضه داشت، زیرا فسادى که این طرح به بار مى آورد و جراتى که به جنایتکاران اجتماع مى دهد براى هیچکس قابل تردید نیست و اگر استدلال در مورد قاتل صحیح باشد در مورد تمام متجاوزان و کسانى که به حقوق دیگران تعدى مى کنند نیز باید صحیح باشد، زیرا آدمى که داراى سلامت کامل عقل است هرگز به دیگران تجاوز نمى کند و به این ترتیب تمام قوانین جزائى را باید از میان برداشت، و همه متعدیان و متجاوزان را به جاى زندان و مجازات به بیمارستان هاى روانى روانه کرد.
پاسخ سوال چهارم :
اما اینکه، رشد اجتماع قانون قصاص را نمى پذیرد و قصاص تنها در اجتماعات قدیم نقشى داشته اما الان قصاص را حکمى خلاف وجدان مى دانند که باید حذف شود پاسخ آن یک جمله است و آن اینکه: ادعاى مزبور در برابر توسعه وحشتناک جنایات در دنیاى امروز و آمار کشتارهاى میدان هاى نبرد و غیر آن ادعاى بى ارزشى است و به خیالبافى شبیه تر است و به فرض که چنین دنیایى به وجود آمد، اسلام هم قانون عفو را در کنار قصاص گذارده و هرگز قصاص را راه منحصر معرفى نکرده است، مسلما در چنان محیطى خود مردم ترجیح خواهند داد که قاتل را عفو کنند .
پاسخ سوال پنجم :
 و در مورد ایراد پنجم باید توجه داشت که هدف از قصاص همانطور که قرآن تصریح مى کند حفظ حیات عمومى اجتماع و پیشگیرى از تکرار قتل و جنایات است، مسلما زندان نمى تواند اثر قابل توجهى داشته باشد (آنهم زندان هاى کنونى که وضع آن از بسیارى از منازل جنایتکاران بهتر است) و به همین دلیل در کشورهایى که حکم اعدام لغو شده در مدت کوتاهى آمار قتل و جنایت فزونى گرفته، به خصوص اگر حکم زندانى افراد طبق معمول در معرض بخشودگى باشد که در این صورت جنایتکاران با فکرى آسوده تر و خیالى راحت تر دست به جنایت مى زنند.
2-3 علامه طباطبائی و شبهات غربی ها در مورد قصاص
1-2-3 اشکالاتی که بر قصاص وارد شده است :
در مواردی به قصاص به طور مطلق و مخصوصا به قصاص به قتل اعتراض شده به ویژه از این رو که امروزه قوانین مدنی که ملل پیشرفته وضع نموده اند آن را جایز نمی داند و با اجرایش در بین بشر مخالف است .
مى‏ گویند:
قصاص به کشتن در مقابل کشتن، امرى است که طبع آدمى آن را نمی پسندد و از آن متنفر است، و چون آن را به وجدانش عرضه میکند، مى ‏بیند که وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانیت از آن منع میکند.

و نیز مى‏گویند:
قتل اول یک فرد از جامعه کاست، قتل دوم بجاى اینکه آن کمبود را جبران کند، یک فرد دیگر را از بین مى‏برد و این خود کمبود روى کمبود مى‏شود
و نیز میگویند:
قصاص کردن بقتل از قساوت قلب و حب انتقام است، که هم قساوت را باید به وسیله تربیت در دل‏هاى عامه برطرف کرد و هم حب انتقام را و بجاى قصاص قاتل باید او را در تحت عقوبت تربیت قرار داد و عقوبت تربیت به کمتر از قتل از قبیل زندان و اعمال شاقه هم حاصل میشود.
و نیز میگویند:
جنایتکارى که مرتکب قتل میشود تا به مرض روانى و کمبود عقل گرفتار نشود، هرگز دست به جنایت نمى‏زند، به همین جهت واجب است که مجرم را به بیمارستانهاى روانى برده تحت درمان قرار داد.

و باز میگویند:
قوانین مدنى باید خود را با سیر اجتماع وفق دهد، و چون اجتماع در یک حال ثابت نمى‏ماند و محکوم به تحول است، لا جرم قوانین نیز محکوم به تحول است و معنا ندارد حکم قصاص براى ابد معتبر باشد و حتى اجتماعات پیشرفته امروز هم اجرا شود ، چون اجتماع باید تا آنجا که مى‏تواند از وجود افراد استفاده کند، و امکان این وجود دارد که مجرم  به  مجازاتی کمتر از قتل که از نتیجه و فایده اش به اندازه عقل است عقاب شود  مانند حبس ابد و حبس سالهایى چند که با آن هم حق اجتماع رعایت شده و هم حق صاحبان خون.
 2-2-3 پاسخ به اشکالات وارد شده بر قصاص:

 قرآن کریم با یک آیه به تمامى این اشکالات جواب داده، و آن آیه این است: (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ، أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ، فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً، وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً، هر کس انسانى را که نه مرتکب قتل شده و نه فسادى در زمین کرده، بقتل برساند، مثل این است که همه مردم را کشته، و کسى که یکى را احیاء کند، مثل این است که همه را احیاء کرده باشد). (مائده آیه 32)
پاسخ به اشکال نخست:
قوانین جاریه میان افراد انسان، هر چند امورى وضعی و اعتبارى است، مصالح اجتماع انسانى در آن رعایت شده، و باید در نظر داشت که علتى که در اصل، آن قوانین را ایجاب میکند، طبیعت خارجى انسانی است که انسان را به تکمیل نمودن نقصش و رفع حوائج تکوینیش دعوت مى‏ کند.
و این واقعیت خارجی نه عدد انسان است که بر او عارض مى‏شود  و نه  هیئت واحد اجتماعى ، این واقعیت خودش ساخته وجود و هستی انسانی است  بلکه این واقعیت خود انسان و طبیعت اوست و فرقی بین واحد از انسان و هزاران نفر مجتمع شده از آن از جهت انسان بودن نیست چرا که همگی انسانند و وزن یکی و همه از جهت وجود و هستی یکی است.
و این طبیعت وجودى بخودى خود مجهز به قوا و ادواتى شده که با آن از نیستی را از خود دفع می کند، چون در فطرتش حب وجود قرار داده شده است، و هر چیزى که حیات او را میگیرد دفع میکند به هر وسیله که شده و به هرنهایتی که بینجامد حتى قتل و اعدام، و به همین جهت است که هیچ انسانى نخواهى یافت که فطرتش به جواز کشتن کسى که میخواهد او را بکشد و برای دفعش به جز کشتنش چاره ای نیست حکم نکند.
و این ملت‏هاى پیشرفته خودشان آنجا که دفاع از استقلال و حریت و حفظ قومیتشان جز با جنگ صورت نمى‏بندد، هیچ توقفى و شکى در جواز آن نمیکنند، و بى درنگ آماده جنگ میشوند، تا چه رسد به آنجا که دشمن قصد کشتن آنان را داشته باشد.
و نیز مى‏بینید که این ملل راقیه از بطلان قوانین خود دفاع میکنند، تا هر جا که بیانجامد، حتى بقتل، و نیز مى‏بینید که در حفظ منافع خود متوسل به جنگ میشوند وقتى که جز با جنگ دردشان دوا نشود.
در چنین جنگی فناى دنیا و از بین رفتن حرث و نسل است. و می بینیم دائما  ملت‏هایى در گردآوری تسلیحات جنگی پیشتاز می شوند و ملت‏هایى دیگر براى اینکه بتوانند پاسخ آنان را بگویند، خود را مجهز می نمایند. و اینها همه جز به خاطر رعایت حال اجتماع و حفظ حیات آن نیست ، و اجتماع جز ساخته ای از ساخته های طبیعت گفته شده نیست، پس برای این طبیعت چه اتفاقی افتاده، که کشتارهاى فجیع و وحشت‏ آور را و ویرانگرى شهرها و ساکنان آن را براى حفظ ساخته ای از ساخته ‏هاى خود که اجتماع مدنى است جائز مى‏داند ولى آن را برای حفظ حیات خودش جایز نمی داند؟ و باز این طبیعت را چه شده که قتل کسی که تصمیم بر قتل گرفته و آن را انجام نداده جایز می داند و درباره کسی که تصمیم آن را گرفته و آن را به انجام رسانیده جایز نمی داند؟ و نیز چه شده که این طبیعت به قضیه انعکاس در وقایع تاریخی حکم می کند و صحه می گذارد که (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ‏ هر کس به سنگینى ذره‏اى عمل خیر کند آن را مى‏بیند و هر کس به سنگینى ذره‏اى شر مرتکب شود آن را مى‏بیند) و در قانون او برای هر عملی عکس العملی است و لکن قتل در مورد قتل را ظلم می داند و حکم خود را نقض می کند.
علاوه بر آنچه گذشت اسلام در دنیا قیمتی برای انسان نمی بیند و وزنی که با آن سنجیده شود برایش قائل نیست مگر هنگامی که به دین توحید باشد.  و با این حساب وزن اجتماع انسانى و وزن یک انسان موحد، نزد او برابر است و چون چنین است حکم او برای هر دو یکسان مى‏ باشد، پس اگر کسى مؤمن موحدى را بکشد مانند کسی است که همه مردم را بکشد، با نظر به تجاوز و هتک حرمتش به حریم شریف حقیقت. هم چنان که قاتل یک نفر با قاتل همه مردم از نظر طبیعت وجودی یکسان است. و اما ملل متمدن دنیا که به حکم قصاص اعتراض کرده‏ اند، همانطور که در جوابهاى ما متوجه شدید، نه براى این است که این حکم نقصى دارد، بلکه براى این است که آنها احترامى و شرافتى براى دین قائل نیستند، و اگر براى دین حداقل شرافتى و یا وزنى معادل شرافت و وزن اجتماع مدنى قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن، هر آینه در مسئله قصاص همین حکم را می کردند.
روش مورد پذیرش کشورهای پیشرفته به مجازات کمتر از قتل رضایت می دهد و اسلام از تجویز این تربیت و اثر آن دور نیست با ترغیب به عفو در عین باقی بودن اصل قصاص بر جای خود.
از این هم که بگذریم اسلام دینى است که براى کل دنیا تشریع شده نه براى قومى خاص و امتى معین و ملل پیشرفته حکم مورد قبول خود را در مورد قصاص با این ادعا ارائه می دهد که خود توانسته است تمام افرادش را تربیت کند و حکومت خوبی بسازد . اما اینکه آمار در مورد جنایات و فجایع دلالت کند بر اینکه  تربیت موجود موثر بوده است و امت ها در اثر تربیتشان از قتل و جنایت متنفرند جز در موارد نادری اتفاق نیافتاده است . ضمن اینکه اگر هم احیانا در موردی چنین اتفاقی افتاده باشد، باز روش آنها به مجازات کمتر از قتل رضایت می دهد و اسلام از تجویز این تربیت و اثر آن دور نیست با ترغیب به عفو در عین باقی بودن اصل قصاص بر جای خود. هم چنان که قول خداوند در آیه قصاص به آن اشاره دارد : فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ؛ هر جنایتکار قاتل که برادر صاحب خونش از او عفو کرد و به گرفتن خون بها رضایت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نکند و احسان او را تلافى نماید،پس زبان قرآن در اینجا زبان تربیت است و هنگامی که قومی به جایی برسند که اذعان کنند که فخر عمومی در عفو است از آن به سمت مسلک انتقام نمی روند و اما در مورد امت های دیگر غیر از این ملل پیشرفته امر به گونه دیگری است. دلیل بر آن چیزی که از حال مردم آنها و جنایتکاران و فاسدانشان می بینیم چه آنها را حبس و اعمال شاقه  نمی ترساند و هیچ اندرز و نصیحتی آنها را از جنایتکارى باز بدارد، و اهتمام و عنایتی به حق انسانی ندارند چرا که براى اینگونه مردم، زندگی ای که در زندان ها فراهم شده راحت تر و برتر و باشرافت تر است از آن معیشت پست و شرشار از بدختی که خود دارند. و از این رو وحشتی از  ملامت و نکوهش دیگران ندارند و زندان و زدن و آنچه از افزایش روز به روز تعداد فجایع در آمارهای ارائه شده مشاهده می کنیم آنها را به دهشت نمی اندازد.
پس حکم عام مفید برای هر دو دسته – بلاخص دسته دوم – به جز قصاص و جواز عفو نیست که در نتیجه آن اگر امت رشد پیدا نمود و تربیت موفق پیدا نمود خود به خود عفو را می گیرد ( و اسلام دست از تلاشش در تربیت بر نمی دارد) و اگر به جز انحطاط مسلکی در پیش نگرفت یا کفرت بأنعم ربها و فسق؛ به نعمت های پروردگارش کافر شده دلش سنگ شد . قصاص را می گیرد و در عین حال عفو جایز است.



پاسخ به بقیه اشکالات:
و اما این که گفتند: رأفت و رحمت بر انسانیت اقتضاء مى‏کند قاتل اعدام نشود،
در پاسخ مى‏گوئیم:
بله و لکن هر رأفت و رحمتى پسندیده و صلاح نیست و هر ترحمى فضیلت شمرده نمى‏شود، چون بکار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانى قسى القلب، (که کشتن مردم برایش چون آب خوردن است)، و نیز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون‏ شکن که بر جان و مال و عرض مردم تجاوز میکند، ستمکارى بر افراد صالح است و اگر بخواهیم بطور مطلق و بدون هیچ ملاحظه و قید و شرطى، رحمت را بکار ببندیم، اختلال نظام لازم مى‏آید و انسانیت در پرتگاه هلاکت قرار گرفته، فضائل انسانى تباه می شود.
و اما اینکه گفته اند قصاص از قساوت و حب انتقام است.

جوابش همانند جواب سابق است: انتقام گرفتن براى مظلوم از ظالم، به خاطر یارى کردن حق و عدالت  مذموم و قبیخ نیست، و دوست داشتن عدالت  از صفات پسندیده است، نه ناپسند، علاوه بر اینکه  قانون قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نیست، بلکه ملاک در آن تربیت عمومى و بستن باب فساد است.
و اما اینکه گفتند: جنایت قتل، خود از مرض‏هاى روانى است که باید مبتلاى بدان را بسترى کرد و تحت درمان قرار داد، و این خود براى جنایتکار عذرى است موجه
در پاسخ‏ مى‏گوئیم:
همین حرف باعث میشود قتل و جنایت و فحشاء روز بروز بیشتر شود و جامعه انسانیت را تهدید کند، براى اینکه هر جنایتکارى که از قتل و فساد لذت مى‏برد، وقتى فکر کند که این سادیسم جنایت، خود یک مرض عقلى و روحى است، و او در جنایتکاریش معذور است و این حکومتها هستند که باید اینگونه افراد را با یک دنیا رأفت و دلسوزى تحت درمان قرار دهند و از سوى دیگر حکومت‏ها هم به همین معنا معتقد باشند البته هر روز یکى را خواهد کشت و معلوم است که چه فاجعه‏ اى رخ خواهد داد.
و اما این که گفتند: بشریت باید از وجود مجرمین استفاده کند و به اعمال اجبارى و غیره وادار سازد با وجود حبسشان و منع آنها از ورود به اجتماع
در پاسخ مى‏ گوئیم:

اگر راست میگویند، و در گفته خود متکى به حقیقت هستند، پس چرا در موارد اعدام قانونى که در تمامى قوانین رائج امروز هست، به آن حکم نمى‏کنند؟ این نیست مگر به خاطر اهمیتی که برای اعدام در آن موارد می بینند و قبلا توضیح دادیم که فرد و جامعه در نظر طبیعت از حیث اهمیت یکسانند. [ ]